因為太多了，摘錄下來有趣，並方便自己看。
之前一直只略知皮毛，不曾深想過一些問題。
本多久已喜好的《摩奴法典》正是在這一時期集大成的。本多對於它把輪迴轉生記入法的條文感到驚訝。但是，同樣的「業」思想，佛教以後的「業」思想，與奧義書的「業」思想截然不同。區別在哪裡呢？在於「我」被否定。可以說，佛教的本質正在於此。......佛教倡導無我，否定被認為是生命中心主體的「我」，進而否定了「我」在來世的存續——靈魂。
佛教否認靈魂。
如果生物沒有所謂「靈魂」的中心實體，那麼無生物也是沒有的。不，世間萬物都沒有固有的實 體，就像無骨的水母一樣。
但是，這裡出現的難題是，如果死後一切歸於無，那麼因惡業墮惡趣，因善業升善趣的，究竟是什麼呢？若是無「我」，那麼輪迴轉生的主體究竟是什麼呢？
是啊，如果無我，那就無分善惡，那為甚麼呢？
佛教否定「我」的思想與佛教承受下來「業」的思想互相矛盾，儘管各派分立論爭不已，但終究沒有得到條理清晰、合乎邏輯的歸結，可以認為這就是小乘佛教三百年的歷史。
這個問題結出完美的哲學成果，有待於大乘的唯識。但到了小乘經量部，便確立了「種子熏習」的概念。它的意思是說，如同香水的香味熏染衣服那樣，善、惡業的餘習殘存在意志之中，意志形成性格的色彩，形塑這種性格的力量便成為身體果報的原因，這種學說形成後來唯識的先導。
看到三島把唯識說得如此偉大，不由得好奇起來。
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「引起輪迴轉生的『業』的主體是『思』，即意志。」
這種觀念也與《阿含經》的說法一致，接近佛教最原本的思想。如果站在動機論的立場,就像這一派所說的那樣，人們的肉體和外界事物本無善惡，使之成為善或成為惡的全是心，是「思」，是意志。
本可到此就可以了，但阿毗達磨教學為要說明無我，又從這整個物質界的無善惡開始解釋。就是說，譬如那裡有一輛車，構成車的諸因素，雖然不過是一般物質的諸因素，但由於乘坐的人輾了人而逃走，這車便成了罪的容器。心與意志是罪與業的原因，所以我們本來是無我的，然而「思」坐在裡面，因貪、嗔、邪見、無貪、無嗔、正見的六業道而引起輪迴轉生。這樣，儘管「思」是輪迴轉生的原因，卻並非主體。主體終究是不得而知的。來世只是今世的連續，與今世連成一體的徹底長明燈火便是生。
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儘管如此，「唯識也是一座幾乎令人頭暈目眩、崇高的智慧宗教殿堂，以最周全精密的理論，擺脫了否定「我」與「魂」的佛教圍繞著輪迴轉生的「主體」理論的困難，那無比複雜的哲學成就，恰似曼谷的曉寺，在那充滿拂曉的涼風和微光的玄妙時間裡，穿破一片淡藍的晨空。」
正是「唯識」，終於解決了輪迴與無我之間幾個世紀以來未曾解決的矛盾。是什麼輪迴於生死之間或者往生於淨土呢？究竟是什麼呢？
說起來，最早使用「唯識」一詞的，是印度的無著。無著的生平，自從他的名字在六世紀初通過《金剛仙論》傳到中國以來，已經半帶傳說性質。唯識說起源於大乘《阿毗達磨經》，如後所述，《阿毗達磨經》的一個偈，構成了唯識論最重要的核心。無著以其主要著作《攝大乘論》將它系統化。附帶一提，「阿毗達磨」是經、律、論三藏之中，意味著「論」的梵語，因此《大乘阿毗達磨經》等於《大乘論經》。
我們平常是以所謂「六感」的精神作用生活，即眼、耳、鼻、舌、身、意六識，唯識論在其前頭創立第七識——末那識，應可以解釋為包含著自我、個人自我意識的一切。但唯識不止於此，在其更深處設想了所謂「阿賴耶識」的終極之識，如同其漢譯「藏」那樣，是包藏著存在世界一切種子的識。
生在活動；阿賴耶識在活動。此識是總報的果體，包藏著一切活動的結果——種子，所以總而言之，我們活著，不外乎是阿賴耶識在活動。此議猶如瀑布，飛沫四潑、長流不息。瀑布常在眼前看得見，但每一瞬間的水都是不同的水。水是在持續不斷地翻滾著、流動著、飛濺著。
集無著學說之大成、著有《唯識三十頌》的世親有云：「恆轉如瀑布。」這正是二十歲的本多為清顯而拜訪月修寺時，不經意地從老住持尼那兒聽到的一句話。
這又使他想起在印度旅行中去阿旃陀，走出一座似乎剛才還有人在那兒待過的僧房時，突然映入眼簾的一對落入瓦格拉河的瀑布。
這或許是最後終極的瀑布，又與初次見到阿動時的三輪山三光瀑布，以及很久以前見到老住持尼時的松枝宅第的瀑布，像鏡子裡的映象般相互對映著。
所以，在阿賴耶識之中，種植著一切結果的種子，只要人活著，前述的七識就要活動。它活動的結果自不待言，不僅這種心法的活動，甚至它的對象——色法的種子，也同心法一起種植在這裡，以魚染衣服的香氣比喻這種植是謂「熏習」，故稱之為「種子熏習」。
可是，關於阿賴耶識本身是否為無任何汙染之中性物，看法又不相同。如果它本身是中性的，引起輪迴轉生的力必然是外力，即所謂業力。因為存在於外界的一切事物、一切誘惑，不，也存在心內的從第一到第七識所有感覺的迷濛，若不是業力則無可予以影響。
然而唯識論認為，這種業力以及業力帶來的種子——業種子只是間接原因（助緣），相信阿賴耶識本身既含有引起輪迴轉生的主體，又含有其動力。這會導致這樣一種看法，即如無著所主張的那樣，阿賴耶識本身當然並非一塵不染，而是水乳交融的和合識，汙染的一半成為朝向迷界的動力，潔淨的另一半成為朝向悟道的動力。而其內含的種子將藉助善惡業種子，以來世或苦或樂的果報而現行。重視業力活動的具舍論與唯識論不同之處即在於此。阿賴耶識由阿賴耶識的種子現行而形成自然法則（同類因等流果），其種子以業種子為助緣而生成道德法則（異熟因異熟果），唯識在此展開其獨特的世界構造。
於是，阿賴耶識是有情總報的果體，是存在的根本原因。例如，人的阿賴耶識現行，正是人的現實的存在。
阿賴耶識就這樣使這個世界，我們居住的迷界顯現。一切認識的根，包括一切認識對象，而且使之顯現，這個世界是由肉體（五根）、自然界（器世界）和種子（可使一切物質、精神現行的潛在力量）構成。不管是「我執」所執著的實體——自我，抑或是我們認為死後不滅的靈魂，都是從產生一切諸法的阿賴耶識發生，既然如此，那麼一切歸於阿賴耶識，一切歸於識。
然而，如果我們由唯識這個詞，認為它是一種唯心論，即認為這邊是作為一個實體的主觀，而在那裡映現的世界完全是由它產生的，那只能說是我們混同了「我」與「阿賴耶識」，因為「我」這個常數可能是一個不變的實在，而阿賴耶識則是瞬息不停的「無我之流」。
無著的《攝大乘論》，關於阿賴耶識所熏染而顯現迷界的種子，講明有三種熏習。
第一，名言種子。
例如，薔薇被認為是美麗的花，為區別薔薇之名與其他的花名，弄清究竟是怎樣美麗的花，我們來到薔薇前面，認識它與其他的花有何不同，薔薇先是作為一個名稱而出現，概念引起空想，被引起的空想接觸到實體，其香、色、形貯存於記憶裡，或者一種不知其名的花的美沁人心脾，引起認識欲，及至得知其名為薔薇，遂編入自己的概念世界裡，我們如此學習意義、名稱、語言、對象，又學與其有關的知識，學習的不一定僅是美麗的名稱，不僅是正確的意義，但知覺與思考所得到的一切，貯存於無始以來的記憶中，而產生出世界環境。
第二，我執種子。
八識中第七的末那識，對阿賴耶識發動自他差別的我執時，這我執主張絕對的個我，接著推動其他六識，而重複我執熏習。本多自然而然地認為，所謂現代自我的形成和自我哲學的迷濛，無不發生於此。
第三，有支種子。
所謂有，即三有（三界），指欲有、色有、無色有的全體迷界；支即是因。造成一切迷苦世界的因這個種子，就是所謂業種子。命運的不同，走運與倒楣的不公平，都是由於這業力。
於是，什麼是輪迴轉生的主體，什麼輪迴於生死之間，已很清楚，它正是滔滔不絕的「無我之流」——阿賴耶識。
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……然而，關於唯識論，愈是深入學習，本多愈是對阿賴耶識以怎樣的形態顯現世界產生高度興趣。因為唯識論主張阿賴耶識引起的因果是「同時」，亦即一剎那，而且交替地發生。本多只能把因果想像為時間的繼起，所以他覺得阿賴耶識與染汙法的「同時更互因果」這種觀念最難以理解；而且，顯然這是唯識以及整個大乘與小乘的分歧所在，表明了對世界解釋的根本不同。
在小乘佛教的世界裡，像曼谷的雨季，河水、田裡的水和原野已分不清界限，無邊無際地連續著。現在那裡泛濫的雨季洪水，過去有過，將來也同樣會發生；庭院裡紅花朵朵的鳳凰樹，昨天立在那裡，明天亦然。這些存在，即便在本多死後也會繼續。如果這是確實的，那麼同樣，本多的前世也一定會順利地向來世延續而反覆地轉生。如此據實地承認世界，猶如熱帶的土地吸收水分那般自然地承認它，就是南傳上座部小乘的教誨。由於我們的生存是橫跨過去、現在、未來的延續，所以過去、現在和未來有如一條悠悠褐色的河，那紅樹林根鑲襯的河，存在於濃厚而沉鬱的流逝之中。這種學說叫做「三世實有法體恆有說」。
與此相反，大乘，尤其唯識，把這個世界解釋為片刻不停的奔湧激流，解釋為雪崩般的飛瀑，如果這個世界的面貌是瀑布，那麼這個世界的根本原因，其認識的根據也是瀑布，它是每一瞬間都在又生又滅的世界。過去的存在、未來的存在均無任何確證，只有我們手能摸到、眼能見到的現在一剎那是實有的。大乘特有的這種世界觀,稱為「現在實有過未無體說」。
然而，為什麼是實有呢？
如眼所見到或手所摸到，這裡有一株水仙花，至少現在這一剎那，水仙花及其周圍世界是實有的。
這是可確認的。
那麼在睡眠期間，即使人把它插在枕邊的花瓶裡，也能繼續確證在整夜的每一剎那水仙花的存在嗎？
於是，挖眼，割耳，削鼻，切舌，身首分離，滅意時，一株水仙花及其周圍的世界存在嗎？
然而，世界是必須存在的。
第七識——末那識，或許以我執肯定世界，或否定世界。如說，既然有自我，而且那自我在認識事物，即使失去五官，他周圍的鋼筆、花瓶、墨水瓶、紅玻璃水瓶（在那裡，白色窗框的十字，被早晨的光線映為一條流暢的曲線）、六法全書、紙鎮、桌子、壁板、畫框及其他的延長線上仔細排列著的世界也是存在的。或者說，既然有自我，而且那自我在認識事物，那麼世界上的一切不過是作為現象的影子，只是認識的投影，所以世界是無，世界並不存在……這種我執的習氣是妄自尊大地把世界當作一個美麗的球來隨意對待吧。
然而，世界是必須存在的。
為此，不能沒有產生世界使之存在、使一株水仙花存在，並在每一瞬間不斷保證其存在的識。這正是阿賴耶識，就是使無明的長夜存在，而且在這無明的長夜裡獨自醒著，在每一剎那持續保證存在與實有，宛如北斗星似的最終的識。
為什麼呢？因為世界必須存在。
在第七識以前，都說世界是無，或者五蘊皆滅，死亡來臨，但只要有阿賴耶識，世界就存在。一切皆依阿賴耶識而存在，有阿賴耶識即有一切。但是，如果把阿賴耶識毀滅呢？然而，世界是必須存在的。
因此，阿賴耶識不會毀滅，像瀑布雖然每一瞬間的水是不同的水，但卻在不斷地奔湧著、激盪著。
為使世界存在，於是，阿賴耶識永遠奔流。
因為世界無論如何必須存在。
但是，為什麼呢？
因為只有作為迷界的世界存在，才能給人帶來達到悟的機緣。
世界必須存在，乃是終極道德的要求。這就是阿賴耶識對世界為什麼必須存在這一問題的最終回答。
如果作為迷界世界的實有是一種終極道德的要求，那麼，產生一切諸法的阿賴耶識正是這種道德要求的源泉。應該說，這對阿賴耶識與世界，亦即阿賴耶識與染汙法形成的迷界是互為依據的。因此如果沒有阿賴耶識，世界就不存在了；但如果世界不存在，阿賴耶識也就失去它作為主體、進行輪迴轉生的場所，從而達到悟的路徑也就永遠被封閉了。
由於最高道德的要求，阿賴耶識與世界互相依存，阿賴耶識也有賴於世界存在的必要。
而且，如果只有現在的一剎那是實有，保證這一剎那實有的最終根據是阿賴耶識，那麼在同一時間裡，使世界的一切顯現出來的阿賴耶識也就存在於時間軸和空間軸相交的一點上。
本多好不容易才理解到，唯識論獨特的「同時更互因果」的原理正是在此處產生的。
佛說之為佛說，須有釋迦佛陀直接的教誨為典據，即必須有聖教量。唯識是在大乘《阿毗達磨經》裡最難懂的一偈中，找到這典據的。
諸法藏於識，
識於法亦然。
二者互為因，
又常互為果。本多的理解也正是如此。
依據阿賴耶識的因緣相續說，把世界作為現在剎那間的斷面來看，它應如下述。
就是說，像把黃瓜切成圓片那樣，把世界現在的一剎那切成圓片，取其斷面，作檢驗分析。
世界在瞬息間生生滅滅,在這斷面上顯出其生生滅滅的三種形態，一是「種子生現行」，一是「現行熏種子」，一是「種子生種子」。第一「種子生現行」，是種子造出現在世界的姿態，它當然包含著過去的習氣，拖著過去的尾巴；第二「現行熏種子」，描繪現在眼前的世界受阿賴耶識種子的薰習，而向著未來汙染的姿態。當然，這裡有未來的不安投下的影子，但是並非一切種子均由於現行而被汙染生成現行。在那裡，自然會有難被汙染但種子只由種子承繼的部分，這就是第三「種子生種子」，只有第三個因果，不可能在同一剎那進行，一定是隨著時間的聯起而在「異時」延續。
於是，世界以這三種形態，在現在的一剎那顯現出它的一切。
而且第一的「種子生出行」與第二的「現行薰種子」在同一剎那新生，並且在同一剎那交互影響，在同一剎那滅亡。一瞬間的橫斷面，只有被種子承續、捨棄，移到下一瞬間的橫斷面。我們的世界構造，可以說像是串起阿賴耶識的種子，它穿透那數目無限、剎那間的橫斷面，穿透無限個切成圓片的黃瓜薄片，不停地匆匆穿過去就扔掉，再穿過又扔掉。
輪迴轉生是為永遠地貫穿人的一生而準備，並非由於死才開始活動，它在每一瞬間更新世界，又在每一瞬間廢棄世界。
於是，種子一瞬間一瞬間地使這叫做「世界」的巨大妄念之花開放，同時一面拋棄它，一面又延續下去。而種子生種子這種延續，如前所述，需要業種子的助緣，從哪裡得到這種助緣呢？是依靠一瞬間的現行的薫。
唯識的本意不外乎是在我們現在的一剎那，這個世界上的一切都在那裡出現；而且，一剎那的世界在下一剎那一旦滅亡，又將出現一個新的世界。現在在這裡出現的世界，在下一瞬間一面變化著，一面依舊存續下去。於是，這個世界的一切都是阿賴耶識……
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