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「功到成處，便是有德；事到濟處，便是有理。」此老兄之說也。如此則三代聖賢枉作功夫。「功有適成，何必有德；事有偶濟，何必有理。」此朱丈之說也。如此則漢祖、唐宗賢於盜賊不遠。以三代聖賢柱作工夫，則是人力可以獨運：以漢祖、唐宗賢於盜賊不遠，則是天命可以苟得。謂人力可以獨運，其弊上無兢畏之君；謂天命可以苟得，其弊下有覬覦之臣。二君子立論，不免於為驕君亂臣之地，竊所未安也。（《止齋集》卷三六）
「如果歷史上的前人，有做成了的武功便是有德，那何必有得？」確實是「三代聖賢枉作功夫」。
這也只自渡江後，君臣之勢方一向懸絕，無相親之意，故如此。古之君臣所以事事做得成，緣是親愛一體。因說虜人（按：指金人）初起時，其酋長與部落都無分別，同坐同飲，相為戲舞，所以做得事。（《語錄》卷八九〈禮六·冠昏表〉。參看錢穆《朱子新學案》第四冊，〈朱子之禮學〉章，頁一三七－九）
從他稱賞女真初起時酋長與各部落首領「都無分別」一事，即知他理想中的君臣關係其實是同層級 的，「君」不過是「群臣」之首而已。（相當於西方所謂“primus inter pares”，亦即後來黃宗羲所謂「君與臣，共曳木之人也」，見《明夷待訪錄·原臣》。）
認識到朱熹向來對於君權的疑慮，特別是對於南宋以來君臣勢益懸絕的不滿，我們才能理解他爲什麼要使出渾身解數與陳亮辯論「王霸」問題。陳傅良的觀察入木三分，朱熹所擔憂的確是陳亮議論的政治後果——「上無兢畏之君」。如果把「功到成處，便是有德；事到濟處，便是有理」推至其邏輯的終點，則「勢」之所至即「道」之所在，將是一個無可避免的結論。陳亮這一論點不僅是一個人的孤見，它竟取得了大批呂祖謙門人的支持。朱熹深感事態嚴重，於是不得不起而辯駁之。
我對朱熹最大的印象，是wiki上的記載：
事實上朱熹本人在訟案上，實有極大偏見，他給皇帝上奏書說：「凡有獄訟，必先論其尊卑、上下、長幼、親疏之分，而後聽其曲直之辭。凡以下犯上，以卑淩尊者，雖直不宥；其不直者，罪加凡人之坐。」以下犯上，以卑淩尊者，是朱熹本人難以理解的，戴震稱此為「以理殺人」。
如之前所說，配合上後來明清時代的風氣，實在是很難脫去那陣「三綱五常」味；但這就不免跟書中「對於南宋以來君臣勢益懸絕的不滿」的朱熹有矛盾了：如果他是如此完全服從於這種倫理之說，那他就不會去擔憂「君臣勢益懸絕」，更不會嚮往「酋長與部落都無分別，同坐同飲，相為戲舞」。雖然我不曾仔細看過全套《朱子語類》，但我並不太信服「以下犯上，以卑淩尊者，是朱熹本人難以理解的」，更相信他如這裡所說：
問：「取甥女歸嫁一段，與前孤孀不可再嫁相反，何也？」曰：「大綱恁地，但人亦有不能盡者。」
可以理解，在朱熹自己一貫的理念中，「君臣」走的是一套（甚麼內王外聖啊之類），其他人走的是「天理」的一套：
......人在天地間，自農商工賈等而上之，不知其幾，皆其所當盡者。小大雖異，界限截然……但必知夫所處之職，乃天職之自然，而非出於人為。」朱子看到了人與人之間身份的不同，而且這種不同是「天」然形成的；「天地之間，理一而己。然乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物，則其大小之分，親疏之等，至於十百千萬而不能齊也。……而人、物之生，血脈之屬，各親其親，各子其子，則其分亦安得而不殊哉。」也就是說，朱熹在對事物的觀察中，發現到的主要是「分殊」。「天下之事，莫不有理。為君臣者有君臣之理；為父子者有父子之理；為夫婦，為兄弟，為朋友，以至於出入起居，應事接物之際，亦莫不有理焉」；不同的事物，不同的人倫關係，都有其特定的「理」。應當承認，不同關係、不同主體之間的差異具有自然性與客觀性，客觀的差異性必定要求不同關係、不同關係主體遵循不同的規範、不同的「理」，這樣才合乎人之「性」，合乎天之「理」，人倫關係才能和諧穩定。「朱子的『分殊』論，提出了應當『合理』地對待社會中的各種差異」，這一點無疑是準確、正確的。
再理解就是，在朱熹的概念中，天理使是各安其份，而「君臣」的那份「相親」的相處模式，也是朱熹世界觀中的天理。是以，
......朱熹生前的基本身分首先是士大夫，無論從政治的、文化的、或社會的觀點說，都是如此。今天我們可以用種種不同的範疇去凸顯他在歷史上的地位，譬如道學家、經典學者、教育家之類，但卻不能因此而忽視他作爲士大夫之一員的基本身分。豈徒不能忽視而已！他之所以能從容發明義理、註釋經典、興建書院，或由於得奉祠祿，或由於出任郡守，無一不是憑藉著士大夫的身分。以精神造詣與學術成就而言，他自然遠遠超過了一般的士大夫。然而超過並不等於跳過：若跳過士大夫這一身分不論，他的歷史地位便反而不可理解了。
嗯，正因為他不能跳過的的士大夫身份，他才有這份追求建立社會制度、熱切地擔憂道統與君臣勢道的心。
......這一現代觀點在有意無意之間也造成了 一個相當普遍的印象，即儒學進入南宋以後便轉而向內了。用傳統的語言說，南宋儒學的重點在「內聖」而不在「外王」。此中關鍵在於理學是不是可以概括南宋儒學的全部？這裡沒有必要節外生枝，討論這一複雜的問題。從政治文化的角度說，我祇想指出下面這一重要的事實：即以最有代表性的理學家如朱熹和陸九淵兩人而言，他們對儒學的不朽貢獻雖然毫無疑問是在「內聖」方面，但是他們生前念茲在茲的仍然是追求「外王」的實現。更重要的，他們轉向「內聖」主要是爲「外王」的實現作準備的，因此他們深信「外王」首先必須建立在「內聖」的基礎之上。這一特殊論點確使第三階段政治文化不同於第二階段，因而是一項有重大意義的變異。
......南宋「內聖」之學的驟盛與熙寧變法的失敗有很密切的關係。張栻說：「熙寧以來人才頓衰於前，正以王介甫作壞之故。介甫之學乃是祖虛無而害實用者。伊洛諸君子蓋欲深救茲弊也。」（《南軒集》卷一九〈寄周子充尚書〉第二書）他又說王安石「高談性命，特竊取釋氏之近似者而已。」（同上〈與顏主簿〉）這個看法代表了理學家的共識，不但朱熹說他「學術不正當，遂誤天下。」（《語類》卷 一二七〈神宗朝〉），而且最同情他的陸九淵也不得不承認「荊公之學，未得其正。」（《象山先生全集》 卷一三〈與薛象先〉）理學家特別致力於儒家「內聖」之學，正是因爲他們認定王安石的「外王」建立在錯誤的「性命之理」上面。
就是因為王安石熙寧變法的失敗，才令南宋的儒生們、理學家們痛定思痛，更堅信要有正確的「內聖」道統觀，才能去追求「外王」以實現他們心中最理想、統合了內聖外王世道。
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摘，
新儒學的出現與演變自然是兩宋史上「一大事因緣」，但「人能弘道，非道弘人」，儒學本身並不會動，它的發展完全是士大夫代代相續，不斷努力所造成的。他們不但在思想上推陳出新，而且通過政治實踐將若干重要的儒家觀念納入法度與習慣之中，成爲結構性的存在。這一型的士大夫雖然祇是湯因比（Arnold J. Toynbee）所說的「創造少數」（"creative minority”），但他們的影響則是不容低估的。
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以《近思錄》爲根據，我們可以進一步澄清「道體」與道學的關係。第一卷(道體〉所選全是關於太極、性、命、中、和、理、氣、心、情等形上概念的討論。但此卷最後收入書中似出於呂祖謙之意朱熹則始終存保留的態度。所以他說：
《近思錄》首卷難看。某所以與伯恭商量，教他做數語以載於後，正謂此也。若只讀此，則道理孤單，如頓兵堅城之下。（《語類》卷一○五）若非祖謙主張存此一卷，朱熹爲什麼特別要他寫現存的〈後引〉呢？朱熹又說：
看《近思錄》，若於第一卷未曉得，且從第二、第三卷看起。久久後看第一卷，則漸曉得。更值得重視的則是黃幹關於《近思錄》首卷的回憶：
至於首卷，則嘗見先生說，某初本不欲立此一卷。後來覺得無頭，只得存之。今近思反成遠思也。（《勉齋集》卷八〈復李公晦書〉第二通）
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